Poniższe teksty są dwiema niezależnymi przykładowymi pracami. Na egzaminie wybiera się jeden temat; to pierwsza redakcja lokalna, bez gwarantowanej punktacji.
Przykładowa praca — temat 1
Zgadzam się z tezą Cassirera, jeśli rozumieć ją jako twierdzenie o warunkach ludzkiego poznania rzeczywistości empirycznej, nie zaś jako ostateczny dowód, że wszystko, co istnieje, samo w sobie ma strukturę czasowo-przestrzenną. Każda rzecz realna, z którą możemy wejść w doświadczenie, musi zostać przez nas umiejscowiona: gdzieś się znajduje, trwa przez pewien czas, poprzedza inne zdarzenie albo po nim następuje. Z tego nie wynika jednak automatycznie, że czas i przestrzeń są niezależnymi pojemnikami istniejącymi poza poznającym podmiotem ani że obejmują byty abstrakcyjne lub rzeczy same w sobie. Bronię więc stanowiska transcendentalnego: czas i przestrzeń są koniecznymi ramami doświadczenia, lecz zakres tej konieczności wyznacza sposób naszego poznawania.
Najmocniejszego uzasadnienia dostarcza filozofia Immanuela Kanta. Kant rozróżnia materiał wrażeń i formy, w których zmysłowość ten materiał porządkuje. Przestrzeń jest aprioryczną formą zmysłu zewnętrznego, a czas — formą zmysłu wewnętrznego i pośrednio wszystkich zjawisk. Nie wyprowadzamy tych form z wielu doświadczeń, ponieważ dopiero dzięki nim możemy rozpoznać coś jako zewnętrzne, równoczesne, następujące po czymś albo trwające. Gdy widzę przesuwający się pociąg, nie otrzymuję najpierw gotowego przedmiotu, a potem dowolnie dodaję mu położenie i kolejność chwil. Ruch jest dla mnie uchwytny tylko jako zmiana położenia w czasie. To potwierdza intuicję Cassirera: rzecz empiryczna poza wszelką czasowością i przestrzennością nie byłaby dla nas przedmiotem możliwego doświadczenia.
Kantowskie rozwiązanie pozwala zarazem uniknąć zbyt mocnej interpretacji cytatu. Z faktu, że nie możemy poznać rzeczy inaczej niż w czasie i przestrzeni, nie wolno wyciągać wniosku, że rzeczy same w sobie muszą być czasowe i przestrzenne. Byłoby to przejście od warunków poznania do własności bytu niezależnego od poznania. Kant nazywa czas i przestrzeń empirycznie realnymi, bo obowiązują każde możliwe doświadczenie, oraz transcendentalnie idealnymi, bo nie przysługują rzeczom samym w sobie jako poznane własności. Zdanie Cassirera jest więc przekonujące jako teza epistemologiczna, ale pozostaje nierozstrzygające jako teza ontologiczna.
Podobny wniosek można uzyskać, zestawiając stanowiska Newtona i Leibniza. Newton pojmował czas i przestrzeń jako absolutne: czas płynie jednostajnie, a przestrzeń trwa niezależnie od znajdujących się w niej ciał. Taka koncepcja dobrze odpowiada metaforze ram lub pojemnika. Leibniz sprzeciwiał się jej, twierdząc, że przestrzeń jest porządkiem współistnienia rzeczy, a czas — porządkiem ich następstwa. Gdyby nie było rzeczy ani zdarzeń, nie byłoby osobnego pustego przedmiotu nazwanego czasem lub przestrzenią. Spór ten nie obala tezy, że wszelkie doświadczenie wymaga relacji przestrzennych i czasowych; pokazuje jednak, że konieczna rama nie musi być samodzielną substancją. Możemy uznać relacyjny charakter tych ram i nadal twierdzić, że bez nich nie potrafimy zidentyfikować empirycznego przedmiotu.
Pierwszy kontrargument odwołuje się do bytów, które nie wydają się przestrzenne. Liczba pierwsza, prawda logiczna albo pojęcie sprawiedliwości nie zajmują miejsca i nie mają rozmiaru. Platon powiedziałby, że idee są pozaczasowymi i nieprzestrzennymi wzorami, bardziej rzeczywistymi niż zmienne przedmioty zmysłowe. Jeżeli „cała rzeczywistość” obejmuje takie byty, to twierdzenie Cassirera wydaje się zbyt szerokie. Odpowiadam, że cytat mówi o pojmowaniu rzeczy realnej, a nie o każdym znaczeniu lub relacji logicznej. Akt, w którym człowiek rozważa liczbę albo sprawiedliwość, zachodzi w czasie, lecz treść pojęcia nie musi być czasowym zdarzeniem. Kontrargument ogranicza więc zakres tezy, ale nie podważa jej w odniesieniu do doświadczenia przedmiotów i zdarzeń.
Drugi kontrargument wiąże się z analizą czasu u świętego Augustyna. Przeszłości już nie ma, przyszłości jeszcze nie ma, a teraźniejszość nieustannie znika. Czas nie jawi się tu jako oczywisty zewnętrzny pojemnik, lecz jako rozpiętość duszy: pamięć zachowuje przeszłość, uwaga obejmuje teraźniejszość, a oczekiwanie kieruje się ku przyszłości. Ta analiza osłabia naiwny realizm czasu. Nie przeczy jednak temu, że ludzkie doświadczenie jest czasowo uporządkowane. Przeciwnie, pokazuje, jak głęboko czas organizuje świadomość: nawet kwestionując jego niezależny byt, czynimy to dzięki pamięci, uwadze i przewidywaniu.
Również kultura ujawnia zarówno nieuchronność, jak i plastyczność tych ram. Powieść może cofać narrację we wspomnienia, film może zestawiać zdarzenia montażem, a malarstwo kubistyczne przedstawiać przedmiot z wielu perspektyw naraz. Dzieła te nie wychodzą poza czas i przestrzeń; pokazują raczej, że nie są one bierną kratą. Artysta przekształca porządek następstwa i punkt widzenia, dzięki czemu odbiorca uświadamia sobie udział form przedstawienia w tym, co uznaje za obraz rzeczywistości. To wspiera kantowskie odczytanie: ramy są konieczne, ale sposób ich organizacji współtworzy doświadczenie.
Moje stanowisko jest zatem warunkowe. Każdy empiryczny przedmiot musi być dla człowieka dany w czasie i przestrzeni, dlatego bez tych form nie potrafimy pojąć rzeczy realnej jako przedmiotu doświadczenia. Nie mamy jednak podstaw, aby z tej konieczności poznawczej uczynić pełną teorię wszystkiego, co istnieje. Byty abstrakcyjne, spór o rzeczy same w sobie oraz relacyjna koncepcja Leibniza wyznaczają granice mocnej tezy ontologicznej. Cassirer trafnie opisuje horyzont ludzkiego świata, lecz nie dowodzi, że poza tym horyzontem nie ma żadnej innej postaci bytu.
Przykładowa praca — temat 2
Uważam, że zło nie jest samodzielną substancją ani równorzędną dobru siłą metafizyczną. Ontologicznie jest brakiem należnego dobra lub zaburzeniem właściwego porządku, natomiast w ludzkim doświadczeniu jest całkowicie realne jako krzywda, cierpienie i świadome naruszenie dobra drugiej osoby. Jego genezy nie da się sprowadzić do jednego źródła. Zło moralne rodzi się z wolnej decyzji, w której człowiek podporządkowuje dobro moralne niższemu celowi; może je wzmacniać bezmyślność i niesprawiedliwa instytucja. Cierpienie naturalne wymaga osobnego wyjaśnienia i pokazuje granice każdej prostej teodycei.
Punktem wyjścia jest koncepcja świętego Augustyna. W sporze z manicheizmem odrzucił on wizję dwóch niezależnych zasad — dobrej i złej. Wszystko, co istnieje, o tyle, o ile istnieje, jest dobrem, ponieważ byt pochodzi od dobrego Stwórcy. Zło nie ma więc własnej natury; jest privatio boni, brakiem dobra, które powinno przysługiwać danej rzeczy. Ślepota nie jest osobnym narządem o złej substancji, lecz brakiem wzroku; niesprawiedliwość jest brakiem właściwego porządku woli i relacji między ludźmi. Taka teoria wyjaśnia pasożytniczy charakter zła: kłamstwo potrzebuje zdolności mówienia i poznania prawdy, okrucieństwo używa siły i sprawności, a zdrada zakłada wcześniej istniejące zaufanie. Zło niszczy dobra, których samo nie potrafi stworzyć.
Augustyn wyprowadza zło moralne z wolnej woli. Człowiek może odwrócić się od dobra najwyższego i wybrać dobro niższe w niewłaściwy sposób. Pieniądz, przyjemność czy władza nie są same w sobie czystym złem, lecz stają się źródłem nieładu, gdy wola czyni z nich cel bezwzględny i poświęca im dobro osoby. Ta koncepcja trafnie zachowuje odpowiedzialność. Gdyby zły czyn wynikał wyłącznie z obcej substancji lub konieczności natury, sprawca nie zasługiwałby na naganę. Wina ma sens tylko wtedy, gdy człowiek mógł rozpoznać rację moralną, a mimo to wybrał inaczej.
Można jednak postawić poważny kontrargument: określenie zła jako braku wydaje się zbyt słabe wobec doświadczenia przemocy. Tortura, ludobójstwo czy zdrada są aktami, a nie tylko pustymi miejscami. Odpowiadam, że teoria braku nie neguje pozytywnego istnienia czynności fizycznej ani psychicznej. Sprawca rzeczywiście działa, lecz zło jego działania polega na wadliwym ukierunkowaniu realnych zdolności: inteligencji, planowania, siły i organizacji. Brak dotyczy należnego porządku i szacunku dla osoby, nie faktyczności zdarzenia ani wielkości cierpienia. Dlatego można zarazem odrzucić substancję zła i traktować krzywdę z pełną powagą.
Kant pogłębia problem odpowiedzialności, pisząc o radykalnym złu w ludzkiej naturze. Nie oznacza ono demonicznej substancji. Jest skłonnością, by odwracać właściwą hierarchię pobudek: prawo moralne powinno być warunkiem realizacji własnych interesów, lecz człowiek czyni interes warunkiem posłuszeństwa prawu. Kto mówi prawdę tylko wtedy, gdy jest to dla niego korzystne, nie działa z obowiązku, nawet jeśli przypadkiem zachowuje się poprawnie. Źródłem zła staje się maksyma przyjęta przez wolny podmiot. Kant unika naiwnego poglądu, że wystarczy wiedzieć, co dobre; rozum może zostać użyty do usprawiedliwiania egoizmu. Jednocześnie zachowuje możliwość moralnej przemiany, ponieważ skłonność nie usuwa wolności.
Drugim uzupełnieniem jest pojęcie banalności zła u Hannah Arendt. Analizując proces Adolfa Eichmanna, Arendt zwróciła uwagę nie na metafizyczną głębię sprawcy, lecz na bezmyślność, język urzędowych formuł i posłuszne wykonywanie roli. Nie znaczy to, że dokonane zbrodnie były błahe. „Banalne” może być źródło działania: rezygnacja z samodzielnego sądu i traktowanie ludzi jak pozycji w procedurze. Ta perspektywa pokazuje, że zło moralne ma również wymiar instytucjonalny. Organizacja może rozproszyć odpowiedzialność, oddzielić decyzję od skutku i uczynić krzywdę elementem rutyny. Wolność jednostki nadal pozostaje ważna, lecz działa w środowisku, które może ułatwiać albo utrudniać krytyczne myślenie.
Najtrudniejszy kontrargument dotyczy zła naturalnego: choroby dziecka, trzęsienia ziemi czy epidemii. Nie wynikają one bezpośrednio ze złej decyzji osoby, a nazwanie cierpienia jedynie brakiem nie wyjaśnia, dlaczego spotyka niewinnych. Klasyczna teodycea może powiedzieć, że skończony świat rządzony stałymi prawami przyrody umożliwia życie i działanie, ale te same prawa prowadzą czasem do katastrof. Leibniz próbował dowodzić, że Bóg wybrał najlepszy z możliwych światów, w którym lokalne zło może warunkować większe dobro całego porządku. Taka odpowiedź wskazuje logiczną możliwość pogodzenia zła z dobrym Stwórcą, lecz łatwo staje się moralnie niebezpieczna, jeśli obserwator zaczyna ogłaszać cudze cierpienie koniecznym środkiem do nieznanego dobra. Uczciwiej przyznać granicę wiedzy i skoncentrować się na obowiązku pomocy.
Literatura mocno ujawnia tę granicę. W „Braciach Karamazow” Dostojewskiego Iwan przywołuje cierpienie dzieci jako sprzeciw wobec harmonii kupionej niewinną krzywdą. Jego bunt nie jest dowodem, że dobro nie istnieje, lecz ostrzeżeniem przed teorią, która zbyt łatwo usprawiedliwia cierpienie całością planu. Z kolei w „Dżumie” Camusa doktor Rieux nie czeka na pełne metafizyczne wyjaśnienie epidemii. Walczy z chorobą z solidarności z cierpiącymi. Oba dzieła sugerują, że właściwą odpowiedzią na zło nie jest estetyzowanie go, lecz odpowiedzialność za konkretną osobę.
Podsumowując, zło nie potrzebuje osobnej substancji, aby być realnym. Jako brak dobra wyjaśnia, dlaczego może wykorzystywać istniejące zdolności i relacje, lecz nie tworzy własnego niezależnego bytu. Jako zło moralne powstaje przez błędne uporządkowanie wolnej woli, skłonność do podporządkowania prawa interesowi oraz rezygnację z myślenia wzmacnianą przez instytucje. Zło naturalne pozostaje wyzwaniem dla teodycei i nie powinno być pochopnie usprawiedliwiane. Najważniejszą konsekwencją tego stanowiska jest praktyczna powinność: skoro zło pasożytuje na dobru i niszczy relacje, odpowiedzią powinny być odpowiedzialny osąd, sprzeciw wobec krzywdy i odbudowa dobra, którego zabrakło.
Dwie własne przykładowe prace porównane z pełną rubryką CKE MFI-R1_1P-172. Nie są oficjalnymi modelowymi odpowiedziami ani gwarancją 25 pkt; wymagają niezależnej recenzji redakcyjnej.